נושאים נוספים
	התקשרות גליון 1058- כל המדורים ברצף
	עלייה והילוך שבאין-ערוך לגמרי!
	מתכוננים לקניין הארץ בשלימות
	דבר שבדפוס
	פרשת לך-לך
	חינוך הילדים למסירות-נפש
	אברהם התחיל להאיר
	הלכות ומנהגי חב"ד
	קדיש במנחת שבת / סיום מסכת

גיליון 1058, ערב שבת-קודש פרשת לך לך, ז' במרחשוון ה'תשע"ה (31.10.2014)

  דבר מלכות

עלייה והילוך שבאין-ערוך לגמרי!

פרשת בראשית עוסקת בבריאת העולם, "עולם על מילואו נברא" – עבודת הצדיקים * פרשת נח, העוסקת בטיהור העולם על-ידי מי המבול – עניינה עבודת בעלי-תשובה * בפרשת לך-לך נדרש היהודי להוסיף ולהתעלות באין-ערוך, למעלה ממדידה והגבלה * וההליכה היא בשניים: מלמטה למעלה – להוסיף באיכות אם לא בכמות, ומלמעלה למטה – לצאת ולהשפיע על יהודי נוסף מתוך חיות * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. כאשר מעבירים את הסדרה, ונזכרים ששם הסדרה הוא "לך-לך" [היינו, אף-על-פי שבסדרה זו ישנם ריבוי עניינים, ואילו ציווי הקב"ה לאברהם "לך לך מארצך וממולדתך גו'" מסופר רק בפסוקים הראשונים שבסדרה, אף-על-פי-כן, נקראת כל הפרשה כולה בשם "לך-לך"] – הרי זה מזכיר ומעורר שהעבודה צריכה להיות באופן ד"לך-לך", הליכה אמיתית, למעלה ממדידה והגבלה, באין-ערוך לגבי דרגתו הקודמת.

ולא רק כאשר מדובר אודות ענייני הרשות – דמאי קא-משמע-לן, אלא גם כאשר מדובר אודות ענייני קדושה, נדרשת העבודה של "לך-לך", עלייה והילוך שבאין-ערוך.

זאת אומרת: גם כאשר עבודתו היא באופן של "בכל מאודך", הנה כאשר מתרגל בעבודה זו, הרי ההרגל נעשה טבע שני, או (כלשון המובא במקום אחר) טבע סתם, ומאחר שזה נעשה טבעו ורגילותו, שוב אינו נקרא "עובד אלוקים" על-ידי עבודה זו, אלא "אשר לא עבדו".

וכמבואר בתניא¹ "מה שכתוב בגמרא דעובד אלוקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד, ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד" – שזהו "משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים... ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה  על הרגילות שהורגל מנעוריו, שקולה כנגד כולן... להיות נקרא עובד אלוקים".

והנה, "בימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים", ולכן כאשר לומד מאה פעמים ואחד, נקרא "עובד אלוקים"; אבל כאשר מתרגל ללמוד מאה פעמים ואחד – הרי גם כאשר לומד מאה פעמים ואחד, שוב אינו נקרא "עובד אלוקים", ולא זו בלבד שאינו נקרא "עובד אלוקים", אלא יתירה מזו: "אשר לא עבדו"!

וכפי שידע איניש בנפשיה, שכאשר עושה דבר מסויים מצד הרגילות שלו – אינו זקוק ליגיעה ולהשתדלות בעניין זה, ולכן אינו נקרא "עובד אלוקים" מצד עבודה זו.

דוגמה פשוטה לדבר:

כאשר נולד ילד יהודי להורים שעבודתם היא באופן של "בכל מאודך" – הרי תיכף ומיד מרגע שיצא לאוויר העולם, "בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב", הרי הוא גדל באווירה של עבודת-ה' באופן של "בכל מאודך".

וכאשר שולחים אותו למוסד חינוך – הרי אופן החינוך הוא ברוח זו, כי אף-על-פי שהחינוך הוא אמנם "על פי דרכו", הרי זה באופן שהפנימיות שבזה חדורה בכללות עניין "בכל מאודך".

וגם אחר-כך הרי הוא דר בסביבה החדורה בעבודת-ה' באופן של "בכל מאודך" – ולכן, העבודה של "בכל מאודך" נעשית טבעו ורגילותו, מאחר שאינו יודע אודות אפשרות אחרת – מעולם לא ראה מציאות אחרת!

ולכן, אין זה נחשב לעבודה ויגיעה שלו, ואין זה אפילו "קב שלו" ("קב" אחד בלבד שלו) – כי לא הייתה לו ברירה להיוולד אצל הורים אחרים, וכאשר הכניסוהו למוסד חינוך הנ"ל (בהיותו בן ג' או ה' שנים) לא שאלו אותו לאיזה מוסד חינוך ברצונו להיכנס (ועל-דרך זה בנוגע למוסדות חינוך לבנות), ובמילא נעשתה הנהגה זו לטבע ורגילות אצלו.

ועל זה באה ההוראה בפרשתנו – "לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך": למרות שמדובר אודות "ארצך ומולדתך" של קדושה, אופן העבודה של "בכל מאודך", אף-על-פי-כן, מאחר שזהו "ארצך ומולדתך", טבעו ורגילותו כו', הרי הוא במעמד ומצב "אשר לא עבדו", ולכן נדרש ממנו עניין ה"לך-לך", עילוי והליכה שבאין-ערוך לגבי דרגתו הקודמת, למעלה ממדידה והגבלה לגמרי.

זאת אומרת: נקודת ההוראה מפרשת "לך-לך" היא – שגם כאשר נמצאים במעמד ומצב נעלה ביותר, נדרשת עלייה והילוך באופן שבאין-ערוך כו'.

ב. וזהו גם סדר הפרשיות – בראשית, נח ולך-לך:

בפרשת בראשית מדובר אודות כללות העבודה דבר-נש עסיק באורייתא ומקיים עלמא. וכפי שנתבאר² מה שכתוב בדרושי חסידות שחידוש התהוות העולם שעל-ידי עבודת בני-ישראל הוא בדוגמת חידוש ההתהוות יש מאין, היינו, שבני-ישראל פועלים בעבודתם "שמים חדשים וארץ חדשה".

ולאחרי פרשת בראשית באה פרשת נח – שההבדל ביניהם הוא בדוגמת כללות החילוק שבין עבודת הצדיקים ועבודת בעלי-תשובה. והביאור בזה:

פרשת בראשית עניינה – בריאת העולם, "עולם על מילואו נברא", שזהו כללות עניין עבודת הצדיקים – "האלוקים עשה את האדם ישר".

דהנה, בקבלה וחסידות מבואר אמנם שכללות עניין בריאת העולם קשור עם עבודת התשובה, כי בריאת עולם התיקון הייתה לאחרי שבירת הכלים שבעולם התוהו, ולכן הרי זה קשור עם כללות עניין עבודת התשובה – להשיב את הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים. וזהו כללות העניין של סותר על מנת לבנות – בניין עולם התיקון, בדוגמת כללות עניין עבודת התשובה.

אבל אף-על-פי-כן, על-פי פשטות העניינים מובן שפרשת בראשית קשורה עם כללות עבודת הצדיקים, מאחר ש"עולם על מילואו נברא", באופן ש"האלוקים עשה את האדם ישר".

ולאחרי זה באה פרשת נח, שעניינה – "כי מי נח זאת לי" [וכמבואר בדרושי חסידות שזה קשור עם בחינת "כימי עולם וכשנים קדמוניות"], נייחא דרוחא, נייחא לעליונים ונייחא לתחתונים – לאחרי שהעולם היה במעמד ומצב ש"ותמלא הארץ גו'" עניינים בלתי רצויים. זאת אומרת, שהנקודה הכללית בפרשת נח היא – עבודת התשובה.

וכמבואר בדרושי חסידות שהארבעים יום של ירידת גשמי המבול הם בדוגמת הארבעים סאה דמקווה – מאחר שכללות עניין המבול בא לטהר את הארץ, בדוגמת הנאמר "לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם", שזהו כללות עבודת התשובה.

ועבודת התשובה בפרשת נח היא באופן שנח הקריב קרבנות מן הבהמות שהיו בארץ קודם המבול, זאת אומרת, שלוקחים דבר שהיה בארץ שעליה נאמר "ותימלא הארץ גו", ומהפכים זאת להיות קורבן לה', ועד שעל-ידי זה נפעל ש"וירח ה' את ריח הניחוח".

ועל-ידי זה – "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף גו' ולא אוסיף", "כפל הדבר לשבועה", ובאופן ש"לא ישבותו" – עניין הנצחיות.

* * *

ג. והנה, כללות עניין הנצחיות קשור עם עבודת התשובה דווקא. והביאור בזה:

מבואר בשמונה פרקים להרמב"ם בהקדמה למסכת אבות ("מילי דחסידותא"), שישנו עילוי בעבודת הבעל-תשובה שכבש את יצרו לגבי עבודת הצדיק שלא נתנסה בזה – כי אצל הצדיק אי-אפשר לדעת בבירור שעבודתו תהיה כן בתמידות, מאחר שלא הגיע לידי ניסיון, אבל הבעל-תשובה, שבא לידי ניסיון וכבש את יצרו כו' – הרי בוודאי שימשיך בעבודתו בתמידות ובאופן נצחי.

דוגמה לדבר:

שטר שיצא עליו ערעור ונתקיים בבית-דין, לא שייך עוד עניין של ערעור על שטר זה. דהנה, גם קודם שנתקיים השטר בבית-דין, יש בו תוקף של שטר על-פי תורה, אלא שאין זה שולל את האפשרות שיבוא מישהו ויערער על השטר. אבל אחרי שיצא ערעור על השטר ונתקיים בבית-דין, נעשה תוקף השטר באופן ששוב לא יוכלו לערער עליו כלל.

ועל-דרך זה מובן בנוגע לענייננו – שדווקא לאחרי שעמד בניסיון וכבש את יצרו, נעשית עבודתו באופן נצחי, שלא שייך בה שינוי כו'.

ועל-פי זה מובן שכללות עניין הנצחיות ("לא ישבותו") בעבודת האדם – שייך בעבודת התשובה דווקא. וזהו קשר "לא ישבותו" עם פרשת נח, שנקודתה – עבודת התשובה.

ד. על-פי האמור לעיל מובן שלאחר פרשת בראשית ופרשת נח נמצאים במעמד ומצב נעלה ביותר – כי ישנם כבר ב' אופני העבודה, הן עבודת הצדיקים (פרשת בראשית) והן עבודת התשובה (פרשת נח).

ולא זו בלבד שישנם ב' אופני עבודה אלו בנוגע לעצמו, אלא עבודתו היא באופן שפועל ב' אופני עבודה הנ"ל בכללות העולם: פרשת בראשית – עבודת הצדיקים בנוגע לכללות העולם, ופרשת נח – עבודת התשובה בנוגע לכללות העולם.

והנה לאחר כל עילויים הנ"ל, מגיעים לשבת פרשת לך-לך, ואז אומרים לו ליהודי שצריך להיות "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", היינו, שאחרי כל זה נדרשת ממנו עבודה באופן של עלייה והילוך שבאין-ערוך לגמרי!

זאת אומרת: אחרי כללות העבודה בחודש תשרי, אותיות "רשית", שאז נמשכים כל ענייני בני-ישראל בגשמיות וברוחניות על כל השנה כולה, הנה כאשר מגיע חודש מרחשוון, שאז מפרקים את המטען הרוחני שרכשו במשך חודש תשרי ("מען פאקט פאנאנדער די 'סחורה' וואס מען האט איינגעהאנדעלט און איינגעקויפט במשך חודש תשרי") – כידוע פתגם רבותינו נשיאינו – הנה בבוא שבת פרשת לך-לך, שאז לומדים וקוראים בתורה פרשת לך-לך, וצריכים לחיות עם ההוראות של פרשה זו (כתורת אדמו"ר הזקן הידועה שצריכים לחיות עם הוראות פרשת השבוע) – לומדים הוראה כללית על כל השנה כולה, שהעבודה בכל עניינים הנ"ל צריכה להיות באופן של עלייה והילוך שבאין-ערוך, למעלה ממדידה והגבלה לגמרי.

וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן בתורה-אור (ריש פרשתנו) [שמאמרים אלו נלקטו ונסדרו על-ידי הצמח-צדק] שבכללות עניין "לך-לך" ועל-דרך זה "וילך למסעיו" – ישנם ב' אופני הליכה: מלמעלה למטה, ומלמטה למעלה.

וכמבואר שם ש"אברם הוא שכל הנעלם מכל רעיון", ומשם צריך להיות עניין ההילוך מלמעלה למטה, "מאב רם בחינת יסוד אבא עד אל הארץ בחינת מלכות", ועל-ידי זה נפעל "אשר אראך" – "אראה ואגלה אותך בעצמך כו'", היינו, שעל-ידי זה מגיע לדרגה נעלית יותר – באין-ערוך מבחינת "שכל הנעלם מכל רעיון". וזהו גם עניין ההילוך מלמטה למעלה, היינו, שעל-ידי הירידה למטה הרי הוא מגיע לדרגה נעלית יותר כו'.

וכמדובר כמה פעמים שכאשר ישנם ב' פירושים בעניין אחד (העניין של "לך-לך", הליכה מלמעלה למטה, והליכה מלמטה למעלה) – בהכרח לומר שאינם ב' פירושים נפרדים, אלא ישנו קשר ביניהם, ועד שהם עניין אחד, כמדובר כמה פעמים אודות הראייה לדבר מפירוש תיבת "שעטנז" – צירוף ג' העניינים של "שוע טווי ונוז".

ה. והנה, כללות עבודת האדם באופן של הליכה מלמעלה למטה – מודגשת בסדר העבודה מידי יום ביומו:

לכל לראש צריך להתפלל בבית-הכנסת, ואחר-כך צריך ללמוד תורה בבית-המדרש, ואחר-כך הולך הוא מלמעלה למטה – להתעסק בענייני העולם, "הנהג בהם מנהג דרך ארץ". ועל-ידי ירידה זו נפעל עילוי נעלה יותר וכו'.

ועל-דרך בנוגע לכללות חיי האדם:

לכל לראש ישנם השנים שבהם עיקר עסקו בלימוד התורה – החל מ"בן חמש שנים למקרא, בן עשר שנים למשנה, בן חמש-עשרה לגמרא כו'", שאז עבודתו צריכה להיות באופן ש"תורתו אומנתו" (אפילו לשיטת ר' ישמעאל) – מאחר שאין לו דאגות הפרנסה וכו'.

אחר-כך באות השנים שבהן עבודתו היא באופן של הליכה מלמעלה למטה, היינו, שיורד למטה להתעסק בענייני העולם, מאחר ש"ריחיים בצווארו", כי חייב הוא לפרנס את בני ביתו.

והנה, גם באותן השנים שבהן עבודתו היא באופן ש"תורתו אומנתו" – צריכה להיות עבודתו באופן של "לך-לך", ובב' אופני ההליכה, הן ההליכה מלמטה למעלה, והן ההליכה מלמעלה למטה, כדלקמן.

ו. והביאור בזה:

עבודת ההליכה מלמטה למעלה, עניינה – שצריך להוסיף עוד יותר ולהגיע לדרגה נעלית יותר בלימוד התורה.

דהנה, כאשר מדובר אודות תלמיד הראוי לשמו, היינו, תלמיד שמנצל את הזמן באופן המתאים ולומד כדבעי כו' – נשאלת השאלה: כיצד יכול להוסיף עוד יותר בלימוד התורה, הרי במשך המעת-לעת ישנם כ"ד שעות בלבד, ומאחר שמנצל את כל זמנו באופן המתאים, מהיכן ייקח זמן נוסף כדי להוסיף בלימוד התורה?!

הנה על כך אומרים לו שבלימוד התורה ישנם ב' עניינים: כמות ואיכות. ולכן, גם כאשר נראה לו שאינו יכול להוסיף בכמות לימוד התורה, הרי בוודאי יכול להוסיף באיכות לימוד התורה.

ובאמת אפשר להוסיף גם בכמות הלימוד – שהרי רואים בפועל שכאשר הלימוד הוא בעצלתיים, הרי הכמות שמספיק ללמוד היא פחותה מאשר הכמות שהיה יכול להספיק אם היה לומד מתוך חיות כו'. ועל-פי זה מובן שאפשר להוסיף גם בכמות הלימוד – כי כאשר לומד בחיות יותר, מספיק הוא ללמוד כמות גדולה יותר.

והנה, ב' העניינים של כמות ואיכות, אינם ב' דרגות בלבד, אלא הם ב' סוגים כלליים, שבכל אחד מהם ישנם ריבוי דרגות.

ועל-דרך המבואר באיגרת-הקודש³ בנוגע לגן-עדן – "שיש כמה וכמה מעלות ומדרגות גן-עדן זה למעלה מזה עד רום המעלות", אף-על-פי שבכללות ישנם בגן-עדן ב' בחינות בלבד – גן-עדן התחתון וגן-עדן העליון.

על-דרך זה מובן בנוגע לב' העניינים כמות ואיכות שבלימוד התורה – שהם ב' סוגים כלליים, ובהם ישנם ריבוי דרגות.

ובפרט שכללות עניין גן-עדן קשור עם לימוד התורה – כי קיום המצוות שייך רק בעולם הזה ולא בגן-עדן, מה-שאין-כן לימוד התורה שייך גם בגן-עדן, כפי שמצינו שיש מתיבתא דרקיעא, מתיבתא דשמיא, מתיבתא דקוב"ה וכו'.

ז. על-דרך זה צריך להיות ההילוך מלמעלה למטה:

גם כאשר הוא תלמיד הראוי לשמו, היינו שכל חיותו בלימוד התורה – אינו יכול להסתפק בלימוד התורה בלבד, אלא נדרשת ממנו הליכה מלמעלה למטה, "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", לצאת החוצה ולהשפיע על יהודי שנמצא בחוץ להניח תפילין, ולקנות אות בספר-תורה.

וכמבואר באיגרת-הקודש⁴ שגם תלמידי-חכמים העוסקים בלימוד התורה, צריכים לעסוק בגמילות-חסדים, כמאמר רז"ל, כל האומר אין לי אלא תורה וכו'.

ומאחר שמדובר אודות תלמיד הראוי לשמו, היינו, שכל חיותו היא בלימוד התורה, בדוגמת "דגים שבים" [והרי משל זה נאמר בנוגע ללימוד התורה דווקא, ולא בנוגע לקיום המצוות] – מובן שההילוך מלמעלה למטה, לצאת החוצה ולהתעסק בהפצת המעיינות כו', הרי זה עניין הדורש תנועה של מסירת-נפש, ובסגנון אחר: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", הליכה באופן שבאין-ערוך.

וזהו כללות עניין ההליכה מלמעלה למטה – היינו, שנוסף על עיקר עסקו בלימוד התורה, הרי הוא מנצל את הזמנים הפנויים (על-פי הוראת הנהלת הישיבה) לעסוק בהפצת המעיינות חוצה, ולאחרי זה – בכללות עניין המבצעים.

ח. והנה, כאשר התלמיד יוצא להתעסק בהפצת המעיינות חוצה, הרי אף-על-פי שפעולה זו באה אצלו על-ידי עניין של מסירות-נפש, אף-על-פי-כן, בנוגע לפעולה עם הזולת אין ניכר אצלו כלל שזהו עניין הכרוך עם מסירות-נפש, היינו, שעושה זאת מתוך הכרח כו', אלא הוא מתעסק בזה מתוך חיות כו'.

ואף-על-פי שהוא תלמיד ישיבה, ועניינו רק לקבל ולציית להוראות הראש-ישיבה, המשפיע והמשגיח, ובפרט על-פי המבואר בשיחה הידועה⁵ אודות אור המשפיע ואור המקבל, ואם-כן, למאי נפקא מינה (לכאורה) אם פעולתו בהפצת המעיינות חוצה היא מתוך הרגש וחיות כו', העיקר שמציית ומתנהג בפועל על-פי ההוראות שמקבל מהנהלת הישיבה?!

הנה הביאור בזה – כאשר מתעסק בהפצת המעיינות חוצה ללא כל חיות כו', ואותו יהודי שמנסה להשפיע עליו רואה שהוא מדבר עמו מתוך כפייה והכרח, או שעושה זאת בקרירות ("קאלט בלוטיק") על-כל-פנים, או באופן של "מים פושרים", ללא הרגש וחיות כו' – הרי בוודאי שלא יצליח לפעול מאומה על הזולת.

ולכן, למרות שראשית העבודה ועיקרה ושורשה היא באופן של קבלת-עול, הנה יחד עם זה עליו להתעסק בהפצת המעיינות חוצה מתוך הרגש וחיות דווקא.

ואינו יכול לטעון שעבודתו תהיה באופן של "עבד נאמן", כמבואר בהמשך תרס"ו שעבודתו היא באופן של קבלת-עול בתכלית השלימות, שכל מציאותו היא מציאות האדון, עד שהתענוג שלו הוא תענוג האדון וכו' – כי עד שיגיע לדרגת עבודת "עבד נאמן" יעברו מספר ימים, ואילו הפעולה עם הזולת (להצילו מיד ה"קלוגינקער") צריכה להיות תיכף ומיד, ואי-אפשר להמתין עד שיגיע לדרגת העבודה של "עבד נאמן", ולכן צריכה להיות הפעולה וההתעסקות עם הזולת, מתוך חיות כו'.

זאת אומרת: כאשר מדבר ומשפיע על הזולת, צריך לדבר עמו בדברים היוצאים מן הלב, וכדיוק "מן הלב", היינו, פנימיות הלב, ולא רק מן השפה ולחוץ, אפילו שפת הלב, אלא מתוך פנימיות הלב דווקא.

ט. והנה, כללות עבודת "לך-לך", עניין ההילוך, צריך להיות בתמידות, במשך כל זמן עבודתו בהיות נשמתו מלובשת בגופו, שהרי הנשמות המלובשות בגוף הן בבחינת "מהלכים", כמו שכתוב "ונתתי לך מהלכים" גו'. זאת אומרת: גם כאשר עבודתו היא בתכלית העילוי, נדרשת ממנו תנועת ההליכה לדרגה נעלית יותר.

וכפי שמצינו בנוגע לאופן עבודת משה רבינו:

עבודתו של משה רבינו הייתה בתכלית העילוי, שהרי משה רבינו היה מבחר מין האנושי. ובמיוחד לאחר גודל העילוי ש"משה קבל תורה מסיני".

והנה, מבלי הבט על גודל המעלה שבעבודת משה רבינו תיכף לאחרי מתן תורה – לא הסתפק בזה, אלא המשיך גם אחר-כך בלימוד התורה, בעילוי אחר עילוי.

ועל-דרך זה בנוגע להילוך שמלמעלה למטה:

למרות שעבודת משה רבינו הייתה בתכלית העילוי, אף-על-פי-כן ירד ממדרגתו כדי ללמוד תורה עם כל בני-ישראל, כמבואר במדרשי רז"ל כיצד היה סדר המשנה שהיה משה רבינו לומד עם בני-ישראל.

ויתירה מזו: לא רק שלמד תורה עם "דור דעה" שלו, אלא גם לאחר ש"כלו מתי מדבר", ונשארו "אותן שכתוב בהן (בפרשת ואתחנן) חיים כולכם היום", היינו, דורו של יהושע (שהיו בדרגה פחותה יותר מ"דור דעה" של משה רבינו) – למד משה רבינו את כל העניינים שאחרי פרשת ואתחנן עם דורו של יהושע.

ועל-פי זה מובן כיצד צריכה להיות הנהגת כל אחד ואחד מישראל – שלומד תורתו של משה רבינו – על-פי אופן הנהגתו של משה רבינו.

י. והנה, על-ידי העבודה באופן של "לך-לך", מגיעים לסיום הפרשה – "בעצם היום הזה נימול אברהם גו'", שקשור עם מה שכתוב ביציאת מצרים "בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים", ועד שזוכים לגאולה האמיתית והשלימה – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

והיציאה מהגלות אל הגאולה האמיתית והשלימה היא "ביד רמה", ובאופן ש"כספם וזהבם אתם", היינו, שלוקחים את כל ענייני התורה ומצוותיה שקיימו במשך זמן הגלות, ביחד עם ניצוצות הקדושה שבדברי הרשות וכו'.

והולכים ביחד עם משיח צדקנו לארץ-הקודש – במהרה בימינו ממש, בגאולה האמיתית והשלימה.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת לך-לך, י' במרחשוון ה'תשמ"ב.
'תורת-מנחם – התוועדויות תשמ"ב, כרך א, עמ' 392-378 – בלתי מוגה)

___________________________

1)     פרק ט"ו.

2)     לעיל, שיחת שבת בראשית תשמ"ב ס"י.

3)     סימן י"ז

4)     סימן ה'.

5)     ספר-השיחות תורת-שלום, עמ' 75 ואילך.

 משיח וגאולה בפרשה

מתכוננים לקניין הארץ בשלימות

ההוראה כיום מהציווי "לך-לך"

כיוון שהעניין המוזכר בפרשתנו בדבר הליכת וכניסת אברהם לארץ-ישראל, ונתינתה לו ולזרעו, שב וחוזר ובהוספה מדי שנה כאשר קוראים את הפרשה - נשאלת השאלה:

לאחר שהקב"ה (בפרשתנו) מסר כבר בפועל את ארץ-ישראל לידי בני-ישראל – "לזרעך נתתי את הארץ הזאת גו'", "נתתי" לשון עבר, "כבר נתתי" [...] ועל-אחת-כמה-וכמה לאחר שעם-ישראל אכן כבש כבר בפועל את ארץ-ישראל בכיבוש הראשון (כיבוש יהושע) ואחרי כן בכיבוש שני (כיבוש עזרא) –

מהי משמעותו העכשווית לפועל של הסיפור בפרשה על יציאתו של אברהם "מארצך" והליכתו "אל הארץ אשר אראך", ושהקב"ה העניק לו את ארץ-ישראל – אלה הם לכאורה מאורעות העבר שאינם שבים יותר עוד על עצמם?

ויש לומר הביאור בזה:

כאשר נתן הקב"ה את ארץ-ישראל לאברהם בברית בין הבתרים ("לזרעך נתתי את הארץ הזאת" "כבר נתתי" בפועל), הוא כבר נתן לו בפועל (באותה ברית) את כל עשר הארצות. לא רק את שבע הארצות – "את החיתי וגו'", אלא גם את כל ג' הארצות – "את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני". רק שבגלוי ובפועל "לא נתן להם אלא שבעה גויים והשלושה כו' עתידים להיות ירושה לעתיד" – "בימי המלך המשיח", אבל הקב"ה נתן הכל מיד בבת אחת [...].

מכל זה מובן, שמכיוון שבזמן הזה – ואפילו בזמן יהושע ובזמן בית ראשון או בזמן עזרא – החזיקו (לכל היותר) רק בשבעה ארצות ולא בג' הארצות (קיני, קניזי וקדמוני) [...] ממילא חסר בשלימות הקניין של ארץ-ישראל (גם של ז' הארצות).

כשם שהדבר נוגע לארץ-ישראל עצמה, כן הוא בנוגע ליהודים שבארץ-ישראל. אפילו לאחר כיבוש הארץ, עדיין לא היה בכל הזמנים מצב של "כל יושביה עליה" (מציאות אשר בה תלוי קיום דיני היובל) [...].

לפי זה מובן כיצד העניין שבפרשתנו – "לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך", וכן עניין קניין הארץ (על-ידי הליכה "לאורכה ולרוחבה") – נוגע לפועל גם בזמן הזה. מכיוון שכל זמן שאין עדיין בפועל את ג' הארצות – קיני, קניזי וקדמוני (ובכלל זה תכלית השלימות של "כל יושביה עליה" – כל בני-ישראל מכל הדורות), בגאולה האמיתית והשלימה – עדיין אוחזים בעיצומו של קניין הארץ (כיוון שאז גם קניין ז' הארצות עדיין אינו בתכלית השלימות), ועדיין נדרש שיהיה "לך לך מארצך גו'", שבני-ישראל מכל המקומות (ושל כל הדורות) יילכו מחוץ-לארץ "אל הארץ אשר אראך" ויקנו את ארץ-ישראל בשלימותה – כל עשר הארצות.

(מהתוועדות שבת פרשת לך-לך ה'תשנ"ב, התוועדויות ה'תשנ"ב כרך א עמ' 258-256 - תרגוש מאידיש)

 ניצוצי רבי

דבר שבדפוס

כשהרבי הסכים להוצאת 'תולדות לוי יצחק' * פתח את צינור ה...'מפתחות' * את מה שכח הביבליוגרף לציין? * ואיזו שליחות מיוחדת הביאו עמם התלמידים השלוחים לאוסטרליה בימי הספירה של תשל"ה? * על דברים חוצבים שנאמרו ב'יחידות' * וכיצד התבטא הרבי לגבי הדפסת דברי-תורה בעיתונים?

מאת: הרב מרדכי מנשה לאופר

תולדותיהם של צדיקים

כשעלה הרעיון להנציח בְּספר את תולדות חייו ופעלו של הרה"ק ר' לוי יצחק שניאורסאהן ז"ל, כתב על כך לרבי הרה"ח ר' נפתלי צבי שי' גוטליב מספר פעמים, ולא נענה.

בהזדמנות אחת באותה תקופה, טרם נסיעת הרה"ח ר' טוביה שי' בלוי לרבי, ביקש ממנו הרב גוטליב שישאל את הרבי על כך ב'יחידות'. ואכן בהיכנסו ל'יחידות' הזכיר ר' טוביה את הנושא.

הרבי שאל את הר"ט: "וואס זאגט איר?" [=מה דעתכם], והר"ט אמר כי לדעתו אכן ר' נפתלי מתאים לדבר.

הרבי הגיב: "ובכן, אמרו לו שיכתוב משהו [לדוגמה] ושישלח לכאן דוגמה, ונראה".

כפי שנתבקש ר' נפתלי צבי כן עשה, הכין וכתב פרק, שלח לרבי, וזכה לאישור. גם בהכנת הספר הסתייע רבות ברב בלוי, שכתב בין השאר את הפרק על תורתו של אבי הרבי ועוד. כך יצא הספר לעולם.

ה'מפתח' לתורת חב"ד

להלן דברים שכתב הרב אלי' חיים קרליבך בהקדמתו ל'יד מאור ושמש' (מוסד זכר נפתלי, נ.י. תשל"ז, עמ' יו"ד):

"והנה הראשון שפתח את זה הצינור ועשה והתחיל לכתוב ולעשות מפתחות לספרי חסידות הוא כ"ק אדמו"ר שליט"א מליובאוויטש שכתב מפתח על התניא ותורה אור וליקוטי תורה – והוא הוא שציווני לעשות מפתח על כל תורת חסידות חב"ד".

בסופם של כרכים ב' (עמ' 745-700) וד' (עמ' 1379-1431) מסדרת 'ליקוטי שיחות', נדפסו "מפתח ענינים" ש"נערך על-ידי הרב התמים אלי' חיים שי' קארלעבאך": ח"א – העניינים לפי סדר הא"ב; ח"ב – לפי סדר התנ"ך, הש"ס המדרשים והספרים שאחר כך לפי סדר הדורות. רוב המדרשים באים לפי סדר הפסוקים.

שני קובצים בקיץ אחד!

בימי הספירה של שנת תשל"ה הגיעו לארץ-הקודש שלוחי הרבי שנסעו לאוסטרליה. בשהותם בה ביקרו בין השאר בבית הכנסת 'צמח צדק' ובכולל במקום, ומסרו לנוכחים כי יש להם שליחות מהרבי והיא:

למסור 100 פונט (שקל ישן) עבור הוצאה-לאור של שני קבצי 'הערות וביאורים' בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן על ידי אברכי הכולל. קובץ אחד צריך להופיע בדפוס לקראת י"ב-י"ג תמוז, והשני – עד לראש השנה. באם לא תתבצע משימת ה'הוצאה לאור' – יחזירו הכסף.

* * *

ואכן באותו קיץ הופיעו, הן קובץ ב' ובו 319 עמודים (תיאור מפורט שלו ב'ספרי ההלכה של אדמו"ר הזקן' ביבליוגרפיה (קה"ת תשד"מ) עמ' 164), והן קובץ ג' לקראת ערב ראש השנה תשל"ו (תיאורו מופיע ב'ספרי הלכה' שם).

כ'השלמה' לסיפור זה, יש בנותן טעם להביא את עדותו של הרה"ג ר' יצחק אייזיק קעניג, כיום ראש ישיבת תומכי תמימים בלוד (פורסמה ב'מתכוננים' גיליון 1 ערב שבת קודש פרשת דברים תשע"ד) – תיאור שחווה בעצמו בקשר להוצאת קובץ קודם:

"בשנת תשל"ד למדתי ב'כולל אברכים – צמח צדק' שבירושלים. עבדנו אז בכולל על הוצאת קובץ 'חידושי תורה' על 'ברכות הנהנין' של אדמו"ר הזקן... לקראת תשרי תשל"ה, כאשר נסעתי לרבי, הבאתי עמי תדפיס מהקובץ, והכנסתי ל'מזכירות'. (עדיין לא היה קובץ מודפס שכן עוד לא הוכן במלואו, כי אם רק 'תדפיס').

"במשך החודש, כאשר נכנסתי ל'יחידות' (פרטית), התייחס הרבי דקות בודדות (דקה או מעט יותר) לעניינים האישיים שציינתי בפתק, ולאחר-מכן החל לדבר על התדפיס. כשש דקות דיבר הרבי בלהט ("אסאך געקאכט"), כיצד ייתכן שהקובץ עדיין לא בדפוס?! [ומדוע] צריך לעבוד על זה כל כך הרבה זמן?! עוד הוסיף הרבי לדבר על זריזותו של אברהם בעקידת יצחק, שהזריזות היא הייתה עיקר המעלה, עוד יותר מהמסירות נפש.

"הדיבור היה בלהט רב ("מיט אזא קאך"), כשבתוך הדברים התבטא הרבי: 'אולי אני יכול לעשות משהו כדי לעזור ולזרז את ההוצאה-לאור?', והביע את רצונו שוב שהקובץ כבר יודפס!".

'להתלבש' כדי להציל

בסיום התוועדות יו"ד שבט תשל"ו (שיחות-קודש כרך א' עמ' 418) למד הרבי הוראה נפלאה מהנהגתו של הקב"ה "אני יוצא בתוך מצרים", ש'התלבש' בלבושים כדי שיוכל להציל גם יהודי שנמצא ובהיותו שרוי בביתו של המצרי, ו"דיו לעבד להיות כרבו" על יהודי להתלבש ב'לבושים' כדי לקרב את הזולת כו', והמשיך:

ודלא כאותם הסבורים שאין להדפיס בעיתונים עניינים של תורה כו', ואדרבה זוהי אכן הכוונה, ואילו לא היתה זו הכוונה לא היו מאפשרים לעשות כן.

וכן נהג כב' קדושת מו"ח אדמו"ר בריגא, ווארשא, וכאן בארצות-הברית, והמפורסמות אין צריכים ראיה שאכן זו הכוונה וזה גורם נחת-רוח אמיתי.

הביבליוגרף השמיט ביבליוגרפיה?!

בשנת תש"מ נדפס ספר, ובו אוסף מאמרים-מחקרים על ספרות וביבליוגרפיה שפורסמו במשך השנים בבמות שונות. כאשר פגש הרבי במחבר שאל אותו, מפני מה לא הדפיס בסוף הספר את רשימת כתבי-העת בהם פורסמו המאמרים לראשונה.

המחבר הגיב: "את מי מעניין ולמי משנה באיזה עיתון או בטאון זה התפרסם?".

הרבי המשיך והסביר: "הרי מדובר במחקר ביבליוגרפי, ושם נוגעים פרטים כאלה". הרבי גם הודה לו על שכלל את מאמרו "כך חוקרים חסידות בישראל", מאמר הולם כנגד 'חוקרי' חסידות מגמתיים.

*

לסיום יצוין, כי בטרם יצאו כרכי 'לקוטי שיחות' לאור, ביקש הרבי לציין בחצאי-עיגול במפתח שבראש הספר, את שנת הדפסת השיחה לראשונה בתור ליקוט שבועי, וכך אכן נעשה.

 ממעייני החסידות

פרשת לך-לך

לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך (יב,א)

ציווי זה מופנה לנשמתו של כל יהודי ויהודי, אשר צריכה לרדת ממקור חוצבה בעולמות העליונים, דרך השתלשלות מדרגות רבות, עד לעולם הזה:

"מארצך" – מבחינת רצון העליון (ארץ מלשון רצון);

"ממולדתך" – מבחינת חכמה העליונה (הנקראת 'אב');

"מבית אביך" – מבחינת בינה (שהיא בית וכלי לאב, חכמה);

"אל הארץ" – לעולם הזה הגשמי;

"אשר אראך" – אשר אני, מהותו ועצמותו יתברך, אראה לך. רק בעולם הזה מסוגלת הנשמה להמשיך ו'לקחת' את עצמות הבורא, על-ידי עסק התורה והמצווה.

(לקוטי שיחות, כרך א, עמ' 15)

מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב,א)

"מארצך" – מרצונותיך; "ממולדתך" – ממידותיך; "מבית אביך" – משכלך. אף שרצונותיו של אברהם, וכן שכלו ומידותיו, היו חדורים קדושה, מכל מקום, הם כוחות שלו (אמנם של קדושה, אבל מציאות דקדושה); ועליו ללכת "אל הארץ אשר אראך" – העבודה שהקב"ה מראה לו. אמנם, גם לפני ציווי זה פרסם אברהם אלוקות בעולם והכניס רבים תחת כנפי השכינה, אבל הוא עשה זאת מצד הכרתו והבנתו באלוקות; ואילו לאחר הציווי נכנס לסדר חדש – פרסום אלוקות מצד ציווי ה', בתור שליח ה'.

(לקוטי שיחות כרך כ ,עמ' 58)

מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב,א)

התורה אינה מזכירה את גדולתו של אברהם (שהכיר את בוראו, שמסר נפשו על קידוש ה' באור-כשדים, ועוד), כפי שאנו מוצאים אצל נח (שקודם שהקב"ה דיבר אליו מקדימה התורה ומספרת שהיה צדיק ותמים). מדוע?

יש לומר, שאצל כל העמים, ההתקרבות לאלוקות תלויה בכך שהם מכירים בקב"ה ומתקשרים אליו. אך אצל עם-ישראל מתבסס עיקר קירובם לאלוקות ומציאותם כיהודים על כך שהקב"ה בחר בהם. וכאן יש רמז לעניין זה – שייחודו של אברהם אבינו כיהודי ומעלתו הגדולה אינם מתחילים בכך שהוא התקרב לבורא, אלא שהקב"ה הבדילו וייחדו; הקב"ה ציווה והוא קיים.

(לקוטי שיחות כרך כ ,עמ' 305)

ויוצא אותו החוצה (טו,ה)

אמר לפניו – ריבונו-של-עולם, נסתכלתי באצטגנינות שלי, ואיני ראוי להוליד בן. אמר ליה: צא מאצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל (שבת קנו)

התוספות הקשו על זה: איך אפשר לומר שאין מזל לישראל, והרי אמרו רז"ל (מו"ק כח) "בני, חיי ומזוני – לאו בזכותא תליא אלא במזל תליא"?

מתרץ אדמו"ר הזקן:

ודאי שיש מזל לישראל, כדמוכח גם ממה שאמרו רז"ל (שבת נג) "אדם אית ליה מזלא", וכן – "הכול תלוי במזלא" (זוהר ח"ג רפט). אלא שאינה דומה בחינת המזל של ישראל לבחינת המזל של אומות העולם. המזל של אומות העולם הוא – המזלות, שבעים השרים והכוכבים, שחלק ה' להם; ואילו ישראל אינם נתונים לשליטת המזלות, ומזלם הוא בחינת "אַיִן", שלמעלה מהשתלשלות. וכך יש לפרש את מאמר חז"ל: "אין – מזל לישראל", המזל של ישראל הוא בחינת ה'אַיִן'.

(ליקוטי תורה דברים עא,ד)

והאמין בה' ויחשבה לו צדקה (טו,ו)

כלום יש פלא וחידוש בזה שאברהם אבינו ע"ה, שמסר את עצמו למיתה על קידוש ה' בכבשן האש, האמין בהבטחת ה' שיהיה לו בן?

אמר אדמו"ר הזקן:

תשוקתו של אברהם היתה שיהיה לו בן שיירש את דרך עבודתו בעבודת ה'. ועל זה הובטח "אשר יצא ממעיך הוא יירשך". אבל הוקשה לאברהם: הלא יצחק הוא בעל בחירה, וכיצד אברהם יכול להיות בטוח שילך בעקבותיו? לכן נחשבה לו לזכות העובדה שהאמין בהבטחה זו.

כיצד, באמת, היה יכול הקב"ה להבטיח הבטחה כזו, והרי על-ידי כך שוללים מיצחק את הבחירה החפשית? אלא הידיעה שלמעלה אינה מכריחה את הבחירה, כידוע.

(שמועות וסיפורים חלק ג, עמ' 203)

במה אדע כי אירשנה (טו,ח)

כיצד אפשר להבין את העובדה שאברהם ביקש אות וסימן להבטחת הקב"ה, וכי הבטחתו של הקב"ה עצמה אינה מספקת?

הביאור בזה: רז"ל אמרו (בבא-בתרא קל) "אין למדין הלכה לא מפי לימוד כו' (שאם לומד הרב דרך לימודו ואמר 'מסתבר טעמא דפלוני חכם' אין תלמידיו למדין משם הלכה, דשמא אם יבא לידי מעשה ידקדק יותר ויראה טעם אחר בדבר, רשב"ם), עד שיאמרו לו הלכה למעשה". הווי אומר: הדיבור אינו מכריח שהדבר יבוא לידי מעשה בפועל, ובהחלט ייתכן הפסק בין הדיבור למעשה. לכן צריכה להיות פעולה מיוחדת שתוריד מדיבור למעשה.

ולכן, אף שהקב"ה הבטיח לאברהם בדיבור לתת את הארץ לישראל, מכל-מקום אברהם חשש שמא לא 'יומשך' הדבר מדיבור למעשה, כי מחמת חטאיהם לא יהיו ישראל ראויים לקבל את הארץ.

ואף שההבטחה מוכרחה להתקיים (שהרי הקב"ה הוא המבטיח) – עדיין קיים החשש שמא יהיה זה רק ברוחניות, ולא 'יומשך' כלל למטה בגשמיות. וברור שאם ה'המשכה' תהיה ברוחניות בלבד, רק יחידי-סגולה יוכלו לזכות בכך, כי לא כולם יהיו 'כלים' להשפעה. מה-שאין-כן כשה'המשכה' היא בגשמיות – הרי היא לכל בני-ישראל בשווה.

לכן ביקש אברהם כריתת-ברית בעניין של מעשה-בפועל. ואז כשההבטחה מלווה במעשה-בפועל בהכרח הוא שתינתן הארץ בפועל (בגשמיות) לישראל.

(אור התורה כרך א, דף פב)

וגם את הגוי אשר יעבֹדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכש גדול (טו,יד)

לפעמים יש יהודים שעובדים את הגוי ובוטחים בו, כדרך ישראל בהיותם באשור ומצרים, שהיו עובדים אותם ובוטחים בהם. אבל כשהקב"ה דן את הגוי הזה, רואים ישראל שרק לה' הישועה, ויעשו תשובה ויֵצאו ברכוש גדול.

גם בגלותנו המרה יש הבוטחים ב'אשור' וב'מצרים', וחושבים שישועת ישראל תבוא מהם. הקב"ה דן את 'אשור' ו'מצרים' בדין גדול (נוסף על העונש המגיע להם על חטאיהם ופשעיהם), כדי שבני-ישראל יראו וילמדו שלא לשים את ביטחונם בהם, שכן הם משענת קנה רצוץ. או-אז יעשו תשובה וייגאלו.

(ספר השיחות תש"ג עמ' 55)

 הזמן גרמא

חינוך הילדים למסירות-נפש

אין לבסס את הקשר עם הקב"ה על שכל

ישמעאל נימול בן י"ג שנה. כשמגיעים לי"ג שנה נעשים בר-שכל, ולכן נעשים אז מחוייבים במצוות, כיוון שיכולים כבר לסמוך על הנהגת האדם. ונמצא, שישמעאל בשכלו הסכים להתקשר עם הקב"ה, ואז נימול.

ואילו יצחק נימול בהיותו בן שמונה ימים. תינוק בן שמונה ימים – לא שייך לשאול אותו, ואף-על-פי-כן, בהיותו תינוק קישרו אותו עם הקב"ה, ובקשר כזה שאי-אפשר לעולם למחותו, ובלשון הכתוב: "ברית עולם".

[...] התקשרותו של יצחק עם הקב"ה באופן שלמעלה מהשכל, בשעה שהתקשרותו של ישמעאל היא על-פי שכל – יובן גם מדוע הנחת האמיתי של אברהם הוא דווקא מיצחק:

ילד שנולד וגדל תחת השגחת ההורים, ששומרים עליו מפני כל רוח קלה, מחנכים אותו שתהיה לו הבנה אמיתית, ומצד הבנתו האמיתית יתקשר עם הקב"ה – זוהי דרכו של ישמעאל. הוא גדל והתחנך בביתו של אברהם אבינו, ומצד החינוך שקיבל, היה לו שכל אמיתי והבין שצריכים להתקשר עם הקב"ה.

אבל וודאות בדבר – אין כאן, כיוון שכל היהדות נלקחת רק משכל, מהבנה, ולכן אין לדעת מה יהיה אם יבוא איזה שהוא שינוי בחייו. יתירה מזה: אפילו לפני שבא השינוי, גם אי-אפשר לדעת באיזו מידה תהיה אצלו היהדות – במלוא המידה, או רק במידה מוגבלת, בהתאם להסכמת שכלו.

ולכן, גם אצל ישמעאל – כשרק היתה נגיעה בירושה שלו, שוב לא היו יכולים להחזיקו בביתו של אברהם אבינו, והקב"ה ציווה לגרשו, כי – "ביצחק ייקרא לך זרע".

הקב"ה הבהיר: כאשר עומדים להקים דורות יהודיים, אי-אפשר לגשת לכך על-פי מדידת הטבע. כל עניין וקיום בני ישראל הוא למעלה מהטבע. אצל בני ישראל, מתחילת לידתם, מתחילים עם ניסים, מבלי להתחשב עם טבע.

הקב"ה אמר לאברהם: נחת יהודי אמיתי יכולים לקבל דווקא מילד שלידתו וכל משך חייו מעת לידתו הם באופן אלוקי, ובהיותו תינוק בן שמונת ימים בלבד – כלומר, מיד כשישנה ההזדמנות הראשונה לכך – מקשרים אותו עם הקב"ה, ומתוך ברית עולם, קשר נצחי, אף-על-פי שעדיין אינו מבין מאומה, ועדיין אי-אפשר לשאול אותו. אצל ילד כזה תהיה היהדות לא רק על-פי שכלו, אלא מתוך מסירות-נפש, וירוו ממנו נחת יהודי אמיתי.

תורה אינה "ספר היסטורי" ח"ו, תורה היא נצחית. והראיה היא מזה שבכל שנה מתחילים עוד פעם לקרוא את התורה מבראשית. כלומר, שהעניינים שהתורה מספרת לנו, מהווים הוראות בכל זמן ובכל מקום, כיצד צריך יהודי להתנהג בביתו, בחברה ובקהילה.

וכמו כן מהווה הסיפור של סדרה זו הוראה בחיים בכלל ובחינוך יהודי בפרט, שזוהי הנקודה העיקרית.

ישנם החושבים שסדר החינוך הוא שצריך להמתין עד שהילד יגדל ויבין בעצמו על-פי שכלו כיצד עליו להתנהג, מתוך תקווה שכיוון שמדובר אודות בני אברהם, יצחק ויעקב, הרי מעצמם יגיעו להשגת היהדות.

על כך ניתנה לנו הוראה בסדרה זו: אם הולכים על-פי שכל אנושי, הרי ככל שיתאמצו בדבר – לא על-ידי השכל היא הדרך להתקשר עם הקב"ה. הדרך לזה היא דווקא מסירות-נפש.

(משיחת ליל ה פרשת לך-לך, ו' במרחשוון ה'תשח"י, לעסקני ישיבת תומכי-תמימים בחדרו הק';

תורת מנחם כרך כא ע' 157-158)

  אוצרות דור ודור

אברהם התחיל להאיר

הייחוס שלנו...

אנו מיוחסים יותר מאברהם אבינו עליו-השלום. אברהם אבינו רקד בשמחת-תורה עד התקרה, ובכל זאת את תרח אביו 'הלקו'. אבל אנו ואבותינו ואבות אבותינו – רקדנו בשמחת-תורה, ואף אנו רוקדים בשמחת-תורה¹.

(ספר השיחות תרפ"ו עמ' 95, תרגום מאידיש)

_______________________

1)     להעיר מפיוט "אגיל ואשמח בשמחת תורה": אברהם שמח בשמחת תורה.

להביט ולהתרפאות

אצל אברהם אבינו תלתה על הצוואר מרגלית, שכל חולה שהיה מביט עליה, התרפא. חולה הרי בגימטריה מ"ט, היינו אף מי שהיה שקוע במ"ט שערי טומאה רחמנא-ליצלן, פעל הדבר גם עליו.

(שם, עמ' 96, תרגום מאידיש)

כמה מעלות טובות עלינו...

...דיבר בעניין החסידים ובמעלות החסידים שהינם סוג אחר של אנשים בטבע תולדותם: חסיד הוא בטבע פיקח, בטבעו תקיף הוא בדעתו, לחסיד יש חיות, אצל חסיד ישנו כוח הביטול, לחסיד יש חוש ריח – וכל הדברים הללו הם מעלות גדולות באם מנצלים אותם כראוי בעבודה על פי תורת החסידות.

כל המעלות הטובות הללו ונוספים עליהם פעל הרבי אצל חסידים בכוח עבודת המסירות-נפש שלו. אברהם אבינו באמצעות מסירות הנפש שלו עשה יהודים – ואילו הרבי על ידי המסירות נפש שלו עשה חסידים.

(שם, תרפ"ז עמ' 157, תרגום מאידיש)

נשאר 'תרח'

...גם לאברהם אבינו היה אבא 'ארצי' והוא 'תרח'. הוא היה אדם חשוב, שר בתפקידו, ובכל זאת נשאר "תרח"...

(שם, תש"ח עמ' 205, תרגום מאידיש)

משכיל של 'דעת עליון'...

ההנהגה על פי תורה מתחילה מאברהם אבינו. נאמר: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. בהבראם אותיות אברהם, כי בזכות אברהם אבינו נברא העולם, התוכן והעניין הפנימי של תולדות השמים והארץ בהבראם [הוא] כאשר אברהם התחיל להאיר. היינו, שמעלתו הנפלאה של אברהם אבינו אינה אלא בכך שהוא מכיר את בוראו.

אברהם היה משכיל נפלא, ומסור בכל הפלאת מהותו ומציאותו לידיעת מהות האלקות והכרת מציאות האלקות, אבל [בתחילה] רק לעצמו לפי אורחות חיי בעלי השכלה שעסוקים רק עם עצמם, בבחינת 'טרוד למיבלע', לעלות ולהתמיד בידיעות.

אך אברהם התחיל להאיר. אברהם, משכיל בבחינת 'אצילות', משכיל של 'דעת-עליון', ולכן התחיל להאיר – להיות מלמד, לפרסם אלוקות בין אנשים ארציים. הוא – אברהם – פרסם אלוקות אפילו לרמות הנמוכות ביותר של האנושות, שגם ערביים ידעו ממציאות הבורא ברוך-הוא לפי הבנתם.

אברהם התחיל להאיר. זהו תוכן העניין של 'בהבראם', כי אברהם הכיר את התכלית והמעלה הפנימית של בהבראם, שהכוונה העליונה בעבודה אינה רק להיות בעל מדות ובעל הנהגות נעימות, אלא גם ללמד ולהסביר לזולת את הנועם של מדות טובות.

כוונת הבריאה

אבותינו רבותיו הקדושים, מכ"ק רבינו הזקן לדורותיו, מלמדים אותנו בכל דור ודור שכל עניין, הן בהשכלה והשגה והן בעבודה ופועל, יהיה מובן ומבואר בדיוק ובבהירות.

[...] אברהם אבינו היה משכיל נפלא והשיג על ידי הכרה עצמית שהעולם הגשמי, הגם שהנו התחתון מכל העולמות, אשר לא די בהיותו גשמי הרי הוא גם חומרי ממש, הרי שבאמת כוונת הבורא בבריאה היא דווקא בחומרי. יותר מכך, לא רק שזוהי כוונת הבריאה, אלא שהחומרי הוא אכן מעלת הבריאה, כי על ידי העולם החומרי והגשמי, כאשר מבצעים הכול על פי התורה והמצווה, מעלים את כל העולמות.

הרגש של שכל עצמי

[...] התחלת ההנהגה בעולמות . . מתחילה מאברהם אבינו, שזהו הפירוש הפנימי של המאמר: עד אברהם היה העולם מתנהג באפילה, בא אברהם התחיל להאיר.

אברהם אבינו הוא דור עשרים ואחד מאדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה, ובנשמתו כלולות ותלויות כל נשמות ישראל שהתגלו בעשרים דורות שמאדם ועד אברהם אבינו, וכל נשמות ישראל שנגלו מזמנו של אברהם אבינו ושיתגלו בעתיד עד משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.

בכמה התוועדויות כבר דובר, שאברהם אבינו היה משכיל נפלא, ולהשכלה של אלוקות הגיע בהשכלה מושגת – ההשגות הדקות והעמוקות ביותר שאין להן תפיסה בשכל. אפסיות הישות אינה [מושגת] אלא בהרגש של שכל עצמי. בעניין זה היה שכלו של אברהם אבינו מונח ומעמיק, להבין את כוונת האלוקות ברוך-הוא ותכלית הבריאה של העולם הארצי.

אברהם אבינו התפלא מאוד מהי הכוונה האלוקית בבריאת העולם החומרי. עד אשר הגיע בשכלו הבהיר לאמיתית כוונת הבורא ברוך-הוא בעולם החומרי – שכאשר מעלים את החומר, פועלים עלייה בכל העולמות.

(ספר השיחות תש"ח עמ' 209-211, תרגום מאידיש)

מסכת אהבת ישראל..

רבינו הזקן חזר בפעם הראשונה לוויטעבסק ממזריטש, וסיפר מה ששמע מהמגיד ממזריטש: שאצל הבעל שם טוב מכילה מסכת אהבת ישראל כמה מאות פרקים. אצל אברהם אבינו הכילה מסכת עבודה-זרה ד' מאות פרקים, ואילו אצל הבעל שם טוב זו מסכת אהבת ישראל שהכילה כמה מאות פרקים.

אברהם אבינו הנחיל לעם ישראל אהבת המקום – אהבת השם יתברך, ואילו הבעל שם טוב הנחיל ליהודים אהבת ישראל – לאהוב יהודי בגלל היותו יהודי. כאשר יהודי נמצא בקצה העולם, ואינו מכירו כלל, רק הקב"ה יודע עליו והוא יודע על הקב"ה – צריך לאהבו.

(ספר השיחות תש"ו עמ' 40, תרגום מאידיש)

 לוח השבוע

 הלכות ומנהגי חב"ד

מאת: הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שבת-קודש פרשת לך-לך¹
ח' במרחשוון

בקריאת ההפטרה קרא הרבי "וקוֹוֵי ה' יחליפו כוח" (ישעיה מ,לא) הצירי תחת הוא"ו².

במוצ"ש: קידוש לבנה.

יום שני
י' במרחשוון

תענית 'שני' קמא. בימינו אלה, אין נוהגים בתעניות בה"ב³, גם (ואדרבה – בעיקר) בחוגי החסידים. כמובן, הנוהגים להתענות – ימשיכו במנהגם הטוב, ואין להתיר להם אלא לצורך, כמו חולשת בריאות הגוף; אך חובת הכול היא להוסיף ב'ימי רצון' אלו בקו השמחה בגלוי, ב"פיקודי ה' ישרים, משמחי לב"⁴.

יום חמישי
י"ג במרחשוון

תענית 'חמישי'.

* סוף זמן קידוש לבנה לכתחילה – כל ליל שישי (יום חמישי בלילה), י"ד בחשוון⁵. וכיוון שמקפידין להימנע מלקדשה בש"ק⁶, יש לזכור לקדשה לפני-כן.

___________________________

1)     כן הוא שם הפרשה בתורה-אור, תורת-חיים וכו', עד היום-יום ולקוטי-שיחות ועד בכלל.

2)     הרה"ח ר' יוסף-יצחק שיחי' אופן והרה"ח ר' טוביה שיחי' זילברשטרום (האחרון כתב הביתה כששמע זאת לראשונה מפי הרבי, כיוון שלמד לקרוא אחרת), כדעת האבן-עזרא שהביא המנחת-שי בתהילים לז,ט וכן הוא במסורה שבמקראות גדולות שלו ושלנו, וכן נדפס בחומש 'תורה תמימה' שממנו קרא הרבי את ההפטרות. ולא כדעת הרד"ק והמנחת-שי עצמו, וכנדפס בחומש היידנהיים, בתנ"ך קורן, בתנ"ך ברויאר (שממנו נעתק 'ספר ההפטרות – חב"ד', הוצאת קה"ת תשנ"ה) ובתיקון 'איש מצליח', שהצירי תחת היו"ד וקוראים "וקוֹיֵי". זאת למרות שלדעת הראב"ע והמסורה הנ"ל הרי בתהילים שם צריך לומר "וקוֹיֵי", ולמעשה בכל ספרי התהילים, גם בתהילים 'אוהל יוסף יצחק' שלנו, נדפס "וקוֵיי", אם-כי לא ידוע איך קרא הרבי שם.

3)     למרות שהעניין נפסק בשו"ע הב"י ובשו"ע אדמו"ר הזקן (בסימן מיוחד, או"ח סי' תצב), וסיבתו: "לפי שחוששין שמא מתוך משתה ושמחת המועד באו לידי עבירה". ולפני כמאה שנה התרעם הגרח"ע גרודזנסקי ז"ל בווילנא על רב גדול "שהנהיג כמה קולות בסדר דבה"ב ויו"כ קטן..." (ראה מבוא לקונטרס ומעין עמ' 25).

4)     'התוועדויות' תשמ"ח ח"ג עמ' 258 ואילך, וראה שם ביאור טעמו של דבר – אם כי הרבי נשיא דורנו בעצמו הקפיד להתענות בתעניות אלו.

5)     ובדיעבד ע"פ החתם סופר, עד סוף ליל ש"ק זו.

6)     רמ"א סי' תכו ס"ב. הטעמים נלקטו בס' 'קידוש לבנה – אוצר הלכות ומנהגים' פ"ו הערה א. מנהג רבותינו בזה, ברישמת הגר"י לנדא ז"ל שנדפסה ב'כפר חב"ד', גיליון 986 עמ' 35.

 תגובות והערות

קדיש במנחת שבת / סיום מסכת

קדיש והחזרת ס"ת

בגיליון א'מו פורסם מכתב הרב חיים שאול שי' ברוק, בו מציג הנהגות כ"ק אדמו"ר זי"ע בתפלת מנחה של ימי תענית, אימתי התחיל באמירת הקדיש. גם מוזכר שם אודות ההנהגה בשבתות בשנים האחרונות, שהמתין בהתחלת הקדיש עד שהוחזר הס"ת לארון הקודש. זאת בשינוי למנהג המתואר בס' המנהגים ועוד, להתחיל הקדיש לקראת סיום הגלילה של הס"ת.

והעירו לי כי יתכן כי סיבת שינוי ההנהגה היא שינוי המצב. והיינו שבשנים האחרונות התפלל הרבי מנחה תיכף להתוועדות, ולא התפלל במקום תפלתו הקבוע – בכותל מזרח, כי אם שהביאו 'סטענדער' ליד מקום מושבו בעת ההתוועדות, ואף שלחן הקריאה הביאו לשם. ממקום קריאה זה עד ארון הקודש יש מרחק של כ-20 מטר, ואילו היה מתחיל לומר קדיש בעת סיום הגלילה, הרי היה מסיים אמירת הקדיש – גם אם היה אומר לאט – הרבה לפני שיגיע הס"ת אל ארון הקודש (מלבד אם היה אומר הקדיש באיטיות מופרזת), וביותר כשהיה נוכח קהל רב, שהיו מכבידים על הילוך הס"ת אל מקומו בזריזות. ואם כן היה נוצר הפסק ניכר בין סיום הקדיש להתחלת התפלה בלחש. ובמצב כזה העדיף להמתין באמירת הקדיש עד שיחזירו הס"ת להיכל, ובכך למעט ההפסק בין הקדיש ותפלת הלחש. ואילו ההוראה להתחיל באמירת הקדיש בעת סיום הגלילה נשארת בתוקפה לגבי בתי כנסיות קטנים ובינונים, שבהם יגיע הס"ת אל ההיכל תוך כדי אמירת הקדיש.

וכל זה עדיף מלהסיק שהרבי שינה מדעתו הנהגה שנהגו נשיאי חב"ד מכמה דורות.

הרב לוי יצחק ראסקין, דומו"צ קהילת חב"ד, לונדון

בעניין הנ"ל

בגליון א'מו כתב הרה"ת ר' חיים שאול ברוק שיחי' לעניין קדיש במנחת שבת קודש: "בשנים האחרונות, כשהרבי התפלל מנחה על בימת ההתוועדות באמצע בית הכנסת, הנה בשבתות בהם התפלל לפני העמוד: כ"ב שבט, ו' תשרי, כ' אב – הנה לאחר הגלילה היה הרבי מחכה עד שיכניסו הס"ת לארון הקודש, ורק אחרי שסגרו את הארון קודש אמר את החצי קדיש. "והוא מנהג שנהג הרבי ברבים ויותר מג"פ, ולכאורה, מוכח מזה שהרבי שינה את המנהג שנקבע בשנת תש"ב, לומר קדיש קרוב לסוף הגלילה". עכ"ל. ויש לעיין לפי המנהג שנקבע ונדפס (בספר המנהגים ע' 34, אג"ק ח"ג ע' קלח, רשימות היומן ע' תטז) – במקרה שברור לש"ץ שבלתי אפשרי למהר בגלילה ואמירת יהללו באופן שיסיימו הח"ק אחר כניסת הס"ת – מפני מרחק הארון קודש וכיו"ב – האם גם אז יש להתחיל לומר ח"ק קודם וקרוב לסוף הגלילה [בכדי שהקדיש יחול על קריאת-התורה בלי הפסק ביניהם] או שמא על ידי זה יצא שכרו בהפסדו [בגרימת הפסק יתירה בין הקדיש לתפלה] ואז עדיף לחכות עד שיכניסו הס"ת לארון הקודש ולהסמיך הקדיש לתפלה בכל האפשרי? ואולי משום זה בשנים האחרונות, כשהתפלל הרבי לפני העמוד בש"ק מנחה על בימת ההתוועדות באמצע בית הכנסת, המתין עד שיכניסו הס"ת לארון הקודש, ורק לאחר שסגרו את הארון קודש אמר את החצי קדיש. ולא מפני ששינה את המנהג שנקבע בשנת תש"ב, לומר קדיש קרוב לסוף הגלילה.

הוספה לאחר זמן:

[...] והנה אחד הקושיות שהקשה בקצוה"ש על הכתוב בשעה"כ הוא שלפי מנהגו נמצא שמכניסים הס"ת בחשאי ואין הציבור מלווה אותו. והרי ידועה הנהגתו של כ"ק אדמו"ר שהקפיד תמיד ללוות ממקומו הק' [במבטו] את הס"ת הן בהליכתו והן בחזרתו לארון. זאת ועוד, שאפילו בתפלת מנחה בשבת אם קרה שהש"ץ קיצר בקדיש היה כ"ק אדמו"ר ממתין בתפלתו עד סגירת הארון (כך שמעתי מכמה).

ועל פי זה מסתבר שהאמור באג"ק ובס' המנהגים "להסמיכו להתפלה ככל האפשר", הכוונה שיש להשתדל לעשות מה שפחות הפסק בין הקדיש לתפילה, כולל הפסק של ההכנסה, ואם נראה לש"ץ שלא יספיק לסיים הקדיש אחר הכניסה שלפחות ישתדל ככל האפשרי לסיים עם ההכנסה. ראה גם בקצוה"ש שם (ס"ק ד, דף נו, בחצי השני של העמוד): "דודאי יותר טוב שיהיה הפסק ההכנסה קודם הקדיש... [אלא שאז] לא יהיה ניכר כלל שאומרו גם כן על הקריאה... [ו]לפי מה שכתבתי לעיל לנהוג שבהגיע הש"צ סמוך להיכל מתחיל הקדיש וגומר הקדיש קודם סגירת ההיכל וכמעט בשעה אחת מסיים הקדיש עם ההכנסה נמצא שאין ההכנסה מפסקת כלל". אבל למנהגינו כפי שנדפס באג"ק ובס' המנהגים – שמתחילים הקדיש לפני סיום הגלילה ומסיימים לאחרי ההכנסה – אין הפסק כלל של ההכנסה לא בין קרה"ת לקדיש [כדי שיחול הקדיש גם על הקריאה] ולא בין הקדיש לתפלה [כדי להתפלל מיד אחר הקדיש (ומובן, שאמירת יהללו אינו מהווה הפסק)].

ועל פי כל זה הנה במקרה שבלתי אפשרי למהר בגלילה ואמירת יהללו ובאמירת הקדיש באופן שיסיימו לאחר ההכנסה, מפני מרחק הארון קודש וכבוד הש"ץ וכו', וברור מראש שיתכן הפסק יתירה, אזי לכאורה יצא שכרו בהפסדו אם יתחיל קדיש בעת הגלילה. ולכאורה זהו הטעם למנהג שנהג כ"ק אדמו"ר בשנים האחרונות ... והעיקר, שאין הוכחה מזה שכ"ק אדמו"ר שינה את המנהג שנקבע ע"י כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ ומה גם שכן הורה לאנ"ש להתנהג.

על פי כל הנ"ל גם מתבאר מה שכ"ק אדמו"ר העיר להרב שמעון יעקובוביץ ע"ה על לקוט מספר מנהגים שערך בשעתו (נדפסו ב"התקשרות" גליון רב"י במדור מנהגי חב"ד) באות כה [שבת מנחה] שם כתב ש"הכנסת הס"ת בעת אמירת הקדיש לפני תפילת העמידה", ועל זה העיר כ"ק אדמו"ר לאחרי שהקיף בסוגריים תיבות "בעת... העמידה" ש"לא זהו הדיוק". והביאור כי הדיוק למנהגנו הוא על-דבר אמירת הקדיש – כדי למנוע הפסק ככל האפשר בין קרה"ת לקדיש ובין הקדיש לתפלה – ואף על פי שבדרך כלל נמצא שהכנסת הס"ת היא אכן בעת אמירת הקדיש הרי לא זהו הדיוק, וכנ"ל שלפעמים יתכן שיש להתחיל הקדיש דווקא לאחרי הכנסת הס"ת.

[באותו לקוט שם באות כה נכתב גם שהכנסת הס"ת הוא על ידי המגביה, וכ"ק אדמו"ר מחק התיבות "על ידי המגביה". וכנראה שבמערכת התקשרות בגיליון הנ"ל בהערה 30 לא תפסו כוונת כ"ק אדמו"ר במה שציין "לא זהו הדיוק", ובמקום לקשר הציון לתיבות שנכנסו לסוגריים כנ"ל, קישרו לתיבות שנמחקו. אבל דחוק לפרש כן, שהרי כ"ק אדמו"ר כבר מחק תיבות אלו גם מקודם באות טז (קרה"ת שחרית) ושם כבר ציין סימן שאלה. ועוד, שאם כן הרי לאחרי ההגהה אין שום הבנה לכל הקטע, את חלקו הראשון כ"ק אדמו"ר מחק ואת החלק השני הקיף בסוגריים. ולכן נראה שהפירוש הנכון הוא כנ"ל שהציון "לא זהו הדיוק" הוא ביאור על ההיקף בסוגריים ולא על חלק המחיקה.

עוד יש להעיר, שבהערה 30 הנ"ל בגיליון רב"י כתוב: "הרבי היה עונה 'הודו על...' אחרי סיום הענייה על הקדיש ולפני ג' הפסיעות שקודם שמו"ע", ואילו בגיליון התקשרות א'מו בבירורי הלכה ומנהג הערה 2 כתבו המערכת: "שאלה זו (מתי אומר הרבי 'יהללו') שאלו כל השנים", בלי להזכיר האמור בגיליון רבי הנ"ל].

הרב יצחק נפרסטק – שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע, פורט לודרדייל, פלורידה

קדיש בסיום סדר משניות

בגיליון א'מט דן הרב גינזבורג במנהג אמירת קדיש בסיום סדרי משניות, שיש מהם שאינם מסיימים בדרוש על פסוק, והרי אין מקדישים כי אם אחרי דרוש על פסוק, שלכן מספחים משנת "רבי חנניה בן עקשיא" אחרי פרקי אבות (שוע"ר סו"ס נד).

הנה כעת ראיתי שכן כתוב בספר הלכות ומנהגי מהר"ש (רבינו שלום מנוישטט) סי' פ"ט: ראיתי מוהר"ר שלום ז"ל שלאחר סיום מסכתא כשלא סיים בפסוקים, אמר האי: א"ר אלעזר א"ר חנינא ת"ח מרבין שלום בעולם, כדי לומר קדיש על פסוקים (הובא בס' יומא טבא לרבנן, פ"א הע' י. ושם כתב שמרש"י סוף אבות לא משמע כן. אך לא ירדתי לסוף דעתו).

[בעובדא שבס' רשימות דברים (חיטריק) ע' 362 הרי סיימו הש"ס במסכת נדה, ושם מסיים בדרוש על פסוק].

הרב לוי יצחק ראסקין, דומו"צ קהילת חב"ד, לונדון